Archivo de febrero, 2021

¿Qué ocurre en un cerebro esquizofrénico?

Por Jesús Ávila (CSIC)*

En el mundo hay aproximadamente 25 millones de personas con esquizofrenia, un trastorno cuya edad media de aparición se sitúa en torno a los 25 años.

El término ‘esquizofrenia’ es la combinación de dos pala­bras griegas, schizo (dividir) y phrenos (mente), y se refiere a un trastorno en el que la división de funciones mentales da lugar a un comportamien­to social anómalo, pues el paciente confunde lo que es real con lo imaginario. La persona afectada puede sufrir alucinaciones, fundamentalmente auditivas, que pueden derivar en un estado de psicosis, es decir, en la pérdida temporal del contacto con la realidad. En muchos casos, la esquizofrenia se asocia también a estados de depresión y de ansiedad o a una capacidad reducida para sentir placer. Además, los pacientes suelen tener problemas de interacción social y profe­sional.

La esquizofrenia es un trastorno mental grave que afecta a determinadas funciones cerebrales.

La esquizofrenia es un trastorno mental grave que afecta a determinadas funciones cerebrales.

Aunque en la esquizofrenia la mente cambia una situación real por otra ficticia, lo cual implica un funcionamiento de la mente fuera de ‘lo normal’, existen casos de personajes geniales que han sufrido esta enfermedad. Este es el caso de Van Gogh, que pintaba con colores que podían mejorar la misma naturaleza; de Edgar Allan Poe, cuyos relatos imaginarios exageraban (pero casi perfeccionaban) la realidad; o de otro paciente de esquizofrenia, John Nash, que obtuvo el Nobel de Economía en 1994 por el enfoque distinto que supo dar a los hechos.

A finales del siglo XIX y principios del XX había gran interés en Alemania por conocer las causas de la(s) demencia(s). Fundamentalmente, en el laboratorio del doctor Kraepelin, en Baviera, se buscaban causas de demencia diferentes a la provocada por la bacteria T-pallidum, que daba lugar a la neurosífilis, un tipo de demencia (infecciosa) bastante prevalente en aquellos tiempos. Así, buscando otros orígenes para la demencia, fue Kraepelin, que más tarde sería mentor de Alois Alzheimer, quien describió la esquizofrenia como demencia precoz. También fue quien realizó una clara distinción entre esquizofrenia y trastorno bipolar.

El cerebro esquizofrénico

Las causas de este trastorno todavía se desconocen con exactitud. En cualquier caso, en la esquizofrenia aparecen algunas áreas cerebrales afectadas, como el nucleus accumbens, en donde una alta cantidad de secreción de dopamina puede dar lugar a alucina­ciones. Dado que la esquizofrenia va acompañada, a veces, con alucinaciones, un posible mecanismo para la aparición de las mismas podría estar basado en cambios en la transmisión dopaminérgica. Dicha transmisión depende de la dopamina y de los receptores celulares a los que asocia. Se ha sugerido que, en la esquizofrenia, la cantidad o la presencia de variantes de estos receptores dopaminérgicos puedan tener una función en el desarrollo de la patología.

Los pacientes de esquizofrenia tienden a empeorar con el uso de sustancias tóxicas como el alcohol o la cocaína. De hecho, estas sustancias pueden llegar a causar en personas no esquizofrénicas la aparición de una psicosis similar a la encontrada en este trastorno.

Los pacientes de esquizofrenia tienden a empeorar con el uso de sustancias tóxicas como el alcohol o la cocaína. De hecho, estas sustancias pueden llegar a causar en personas no esquizofrénicas la aparición de una psicosis similar a la encontrada en este trastorno.

Recientemente, además, se ha señalado que una elevación anormal de un tipo específico de receptores de dopamina (DRD2) en regiones del tálamo puede estar relacionada con las alucinaciones audi­tivas. De hecho, muchos estudios apuntan a una variante del gen que expresa dichos receptores DRD2 como un importante factor de riesgo.

Otra área afectada es la corteza prefrontal, donde tiene lugar una deficiente secreción de dopa­mina, la cual se ha relacionado con los problemas de an­siedad o con la aparición, en ocasiones, de conductas violentas o de desarraigo social. Aun­que no muy específica de esta enfermedad, otra posible característica son los niveles elevados de homocisteína. Se cree que este aminoácido puede interac­cionar con determinados receptores de glutamato (receptores tipo NMDA) y provocar estrés oxidativo, es decir, un desequilibrio entre la producción y la eliminación de especies reactivas del oxígeno o radicales libres, y muerte neuronal. Es un hecho constatado que la esquizofrenia comparte con las demencias seniles la pérdida de comunicación neuronal (sinapsis), que puede observarse parcialmente por la pérdida de espinas dendríticas.

En busca de las causas

Respecto a las causas de la esquizofrenia, es posible que en algunos casos tenga un origen familiar. Es lo que ocurre con el gen implicado en la expresión de DRD2 y, posiblemente, en una familia escocesa en la que se ha encontrado una baja expresión de un gen –provocada por una translocación entre los cromosomas 1 y 11– denominada DISC-1 (disrupted in schizo­phrenia 1) y que puede inducir a la aparición del trastorno. Eso sí, aunque el nombre del gen se ha relacionado con la esquizofrenia, algunos portadores de la translocación pueden su­frir otros problemas como, por ejemplo, la enfermedad maníaco-depresiva.

 

Hay bastante consenso en que convergen tanto factores genéticos como ambientales en la aparición de la esquizofrenia.

Hay bastante consenso en que convergen tanto factores genéticos como ambientales en la aparición de la esquizofrenia.

Por otro lado, además de los factores genéticos, se cree que el modo de vida durante el desarrollo de una persona puede afectar a la aparición de la enferme­dad. Así, se ha señalado que un defecto en la cantidad de vitamina D en la infancia o problemas de nutrición durante el desarrollo fetal pueden suponer riesgos para padecer esquizofrenia cuando se llega a la edad adulta.

 

* Jesús Ávila es neurocientífico y profesor de investigación en el Centro de Biología Molecular “Severo Ochoa” del CSIC (centro del que fue director), además de autor del libro La demencia’ de la colección de divulgación ¿Qué sabemos de?, disponible en la Editorial CSIC y Los Libros de la Catarata.

 

Los Indianos de La Palma: el carnaval migrante

Por Consuelo Naranjo Orovio y Mar Gulis (CSIC)*

De no ser por la pandemia, hoy 15 de febrero la localidad canaria Santa Cruz de La Palma se habría llenado de gente vestida de blanco, con trajes de lino y sombreros, como ocurre cada lunes de carnaval. En su camino al ayuntamiento para esperar a la Negra Tomasa, protagonista del carnaval palmero, la multitud cubriría la ciudad de un manto blanco al sacudir con sus propias manos botes de polvos de talco. Y ritmos procedentes de Cuba, como las habaneras, las guarachas o las guajiras, sonarían en cada esquina. Más o menos así se podría resumir la fiesta de Los Indianos de La Palma, una curiosa tradición que rememora el pasado migratorio de España.

Celebración de Los Indianos en la Plaza de España en Santa Cruz de La Palma. / Ayuntamiento de Santa Cruz de La Palma - Wikipedia

Celebración de Los Indianos en la Plaza de España en Santa Cruz de La Palma. / Ayuntamiento de Santa Cruz de La Palma – Wikipedia

El origen de esta celebración se remonta a la corriente migratoria hacia Cuba, que tras el final del imperio español en 1898 no terminó, sino todo lo contrario. El flujo continuo de emigrantes, así como las relaciones comerciales y familiares que se mantuvieron, ayudaron a conservar la herencia hispana como parte importante de la cultura e identidad cubanas y viceversa. La fiesta de Los Indianos representa el momento en el que los habitantes de la capital isleña, tras divisar los veleros que llegaban de Cuba, iban a recibir a los llamados ‘indianos’, algunos de los cuales regresaban con fortuna. Quienes atracaban en La Palma vestían con la indumentaria blanca característica cubana y otras costumbres traídas desde el otro lado del Atlántico.

“Se oía hablar más de Cuba, de La Habana, de Caibarién, de Sancti Spíritus… que de Gran Canaria”, comentaba un anciano de La Palma, mientras trataba de recordar los nombres de todas las personas de su pueblo que habían partido a Cuba. La isla caribeña era, en el siglo XIX y gran parte del XX, el lugar de esperanza y promesa de una vida mejor para los isleños, como eran llamados los canarios allí. Con el paso de los años ‘hacer las Américas’ se convirtió para muchos en un viaje de ida y vuelta.

Indumentaria característica de Los Indianos. / Ayuntamiento de Santa Cruz de La Palma

Indumentaria característica de Los Indianos. / Ayuntamiento de Santa Cruz de La Palma

Pero, ¿por qué Cuba? La inmigración en Cuba alcanzó cifras muy altas a partir de las últimas décadas del siglo XIX. Esto obedeció a diferentes factores, algunos de ellos presentes en la isla desde los primeros años de siglo: política de colonización, miedo a la ‘africanización’ y deseos de ‘blanquear’ la población, así como la necesidad de mano de obra barata y abundante para realizar tareas agrícolas, en especial el corte de la caña (zafra). La demanda de trabajadores fue incrementándose a partir de la crisis del sistema esclavista, la expansión de la industria azucarera y el aumento de la capacidad productiva, fundamentalmente a partir de los años ochenta del siglo XIX. En los proyectos de colonización basados en la migración de trabajadores destacó la preferencia por los canarios por su proximidad cultural y familiar a Cuba y sus conocimientos agrícolas.

Como en otros países, el crecimiento económico provocó el desarrollo del mercado interno y la expansión del sector servicios, de manera especial en el medio urbano. Todo ello demandó nuevos trabajadores. El trabajo en el campo fue cubierto principalmente con la contratación temporal de jornaleros españoles. Muchos de los que participaron en esta migración, conocida con el nombre de ‘golondrina’, eran canarios, migrantes temporales que trabajaron aquí y allá, aprovechando que el tiempo de las cosechas era diferente en Canarias y en Cuba.

A partir de los primeros años de la década de 1910 comenzaron a llegar braceros antillanos, sobre todo jamaicanos y haitianos, que cubrieron la continua demanda de los centrales azucareros. Cuba sirve de ejemplo para ver la correlación entre crecimiento económico y entrada de migrantes.

Índice de correlación entre producción azucarera, cotización del azúcar y entrada de inmigrantes españoles, de 1900 a 1930 en Cuba.

Índice de correlación entre producción azucarera, cotización del azúcar y entrada de inmigrantes españoles, de 1900 a 1930 en Cuba.

En el total de la inmigración en Cuba, el grupo que registró más entradas a la isla fue el español. La inmigración española representó entre el 70% y el 80% de la inmigración total entre los años 1917 y 1921. Sin embargo, a partir de 1921, el flujo de inmigrantes descendió de forma brusca como consecuencia de la crisis económica provocada por la caída del precio del azúcar en el mercado internacional. Aunque en los años siguientes la migración a Cuba continuó, nunca llegó a alcanzar las cifras de las décadas anteriores.

‘Hacer las Américas’

El Atlántico fue el entorno en el que se configuró un nuevo mundo. Un mar que más allá de un espacio geográfico fue el escenario en el que se conformó un sistema de relaciones y de culturas en el que tanto migrantes, esclavizados africanos y personas libres conectaron pueblos distantes. Entre los puertos de África, Europa y América se transportaban mercancías, ideas y tecnología, pero también maneras de hablar y de bailar, así como formas de vivir, de pensar y de sentir. La búsqueda de la fortuna, la existencia de familiares, amigos y vecinos, o la necesidad económica animaron a centenares de miles de españoles a dejar su tierra y emigrar a Iberoamérica.

Las redes tejidas a ambos lados del Atlántico consiguieron que la familiaridad mitigara y redujera la lejanía. La tradición oral se encargó de construir un mito sobre América, sobre aquella ‘tierra prometida’ que simbolizaba el Nuevo Mundo. A la creación de este imaginario contribuyeron los relatos que contenían las cartas de aquellos que partieron, el dinero que algunos alcanzaban a reunir y enviar, y los llamados ‘indianos’ o ‘americanos’. Su regreso, y en ocasiones su riqueza, ayudó a construir el mito de ‘hacer las Américas’ y estimuló a emigrar a muchos jóvenes. En este mito, Cuba, Argentina, Brasil, Uruguay, México… y el joven español que un día decidió partir eran los protagonistas.

 

*Consuelo Naranjo Orovio es profesora de investigación del Instituto de Historia del CSIC y directora del proyecto europeo ConnecCaribbean, además de autora de Las migraciones de España a Iberoamérica desde la Independencia, de la colección de divulgación ¿Qué sabemos de?, disponible en la Editorial CSIC y Los Libros de la Catarata.

¿Cómo se mide el tiempo en Marte?

Por Juan Ángel Vaquerizo (CSIC-INTA)*

La respuesta, a priori, es sencilla: en Marte, el tiempo se mide utilizando el Sol. El segundo planeta más pequeño del Sistema Solar y cuarto en cercanía al Sol gira en torno a su eje con un periodo de 24,6 horas, lo que supone que el día solar marciano es aproximadamente un 3% más largo que el día solar terrestre. En concreto, un día en Marte tiene una duración de 24 horas, 39 minutos y 32,55 segundos, lo que se denomina sol.

Amanecer en Marte. / NASA/JPL-Caltech/Doug Ellison/PIA 14293

Amanecer en Marte. / NASA/JPL-Caltech/Doug Ellison/PIA 14293

En la superficie de Marte se utiliza la hora solar local para la medida del tiempo de las misiones que han aterrizado allí. Cada misión tiene su propio tiempo solar local, que estará determinado por su ubicación en el planeta. A pesar de que Marte dispone de un meridiano cero para referir las longitudes geográficas, no tiene zonas horarias definidas a partir de ese meridiano como ocurre en la Tierra. Por tanto, la separación en longitud geográfica de las misiones entre sí determinará la diferencia horaria entre las mismas.

Para determinar el calendario marciano hubo más controversia. Sin embargo, para el día a día de las misiones que han aterrizado en Marte, se ha optado por un criterio más simple: contar los días (soles) en Marte a partir del momento del aterrizaje, que pasa a denominarse sol 0. Por ejemplo, la misión InSight de la NASA (que, por cierto, contiene un instrumento español desarrollado en el Centro de Astrobiología (CSIC-INTA): los sensores mediambientales TWINS) ha sido la última en aterrizar sobre la superficie marciana. Lo hizo el 26 de noviembre de 2018, lo que supone que la nave pasa en Marte hoy su sol 784.

InSight en la superficie marciana. / NASA/JPL-Caltech

InSight en la superficie marciana. / NASA/JPL-Caltech

Las estaciones en el planeta rojo

Del mismo modo que un sol en Marte dura más que un día en la Tierra, la duración del año marciano es también mayor que el terrestre, pues al estar más alejado, describe su órbita alrededor del Sol más lentamente que la Tierra. Un año marciano tiene 668,6 soles, lo que equivale a 687 días terrestres. Esta mayor duración del año hace que las estaciones en Marte sean más largas que las terrestres.

Entonces, ¿hay también estaciones en Marte? Pues sí, en Marte se producen estaciones a lo largo del año debido a que el eje de rotación de Marte también está inclinado respecto al plano de la eclíptica (el plano imaginario en el que los planetas del Sistema Solar giran alrededor del Sol). Esta inclinación del eje, conocida como oblicuidad, es de 25,2° en Marte, un poco mayor que los 23,4393° de la Tierra. Además, la órbita de Marte es más excéntrica que la terrestre.

La órbita más elíptica de Marte provoca que sus estaciones tengan duraciones muy diferentes entre sí, de manera que las primaveras marcianas en el hemisferio norte y los otoños en el hemisferio sur duran 194 soles, siendo así las estaciones más largas. Las estaciones más cortas en Marte son los otoños en el hemisferio norte y las primaveras en el sur, con una duración de solo 142 soles. Los inviernos en el hemisferio norte y los veranos en el sur duran 154 soles; y, finalmente, los veranos en el hemisferio norte y los inviernos en el sur duran 178 soles.

A vueltas con el calendario marciano

Pero, ¿qué ocurre con el calendario marciano? En la Tierra los meses vienen determinados por el ciclo lunar, pero Marte tiene dos lunas, los dos satélites naturales llamados Fobos y Deimos. Como curiosidad, las lunas del planeta vecino reciben sus nombres de la mitología griega: Fobos significa ‘miedo’ y Deimos ‘terror’, y son los nombres de los caballos que tiraban del carro de Ares, el dios griego de la guerra, equivalente al dios romano Marte.

Captura de parte de la órbita que realiza Fobos alrededor de Marte. / NASA, ESA y Z. Levay (STScl)

Captura de parte de la órbita que realiza Fobos alrededor de Marte. / NASA, ESA y Z. Levay (STScl)

Los periodos de Fobos y Deimos son muy cortos, por lo que utilizar el mismo sistema que en la Tierra resulta inútil. Por ello, se eligió dividir el año en segmentos más o menos similares, más largos que nuestros meses, que cubrieran todo el periodo orbital. Los astrónomos Percival Lowell, Andrew E. Douglass y William H. Pickering, Robert G. Aitken y sir Patrick Moore diseñaron calendarios marcianos con mayor o menor suerte, pero no fue hasta 1986 cuando el ingeniero norteamericano Thomas Gangale publicó el calendario dariano, llamado así en honor a su hijo Darius.

En el calendario dariano, el año marciano se divide en 24 meses para acomodarlo manteniendo la noción de un “mes” razonablemente similar a la duración de un mes de la Tierra. El año cero del calendario se situó inicialmente en 1975, año del primer aterrizaje con éxito en la superficie de Marte de una nave estadounidense, con las misiones Viking. Más tarde, se definió como nuevo año cero para el calendario el año 1609, como doble homenaje a la publicación de las leyes de Kepler y la primera observación con un telescopio realizada por Galileo.

MY (martian year) y Ls (longitud planetocéntrica)

La Planetary Society decidió finalmente no emplear un calendario como tal, sino utilizar la longitud planetocéntrica del Sol, conocida como Ls (ángulo que indica la posición de Marte en su órbita alrededor del Sol), para medir la época del año en Marte y que funcionaría a modo de fecha marciana. Así, el valor Ls = 0° corresponde al paso de Marte por el punto vernal, es decir, el equinoccio de primavera en el hemisferio norte marciano; el valor 90° corresponde al solsticio de verano boreal; 180° al equinoccio de otoño boreal y 270° al solsticio de invierno boreal.

En este calendario, el año marciano 1 o MY1 (por sus siglas en inglés) comenzó oficialmente el día 11 de abril de 1955 a las 00:00 h UTC y terminó el 26 de febrero de 1957 a las 00:00 h UTC. El motivo de elegir esta fecha fue hacer coincidir el comienzo del calendario con la tormenta global de polvo que se observó en Marte en 1956. El comienzo de la estación de tormentas de polvo en Marte se produce justo después del paso por el perihelio, el punto de la órbita más cercana al Sol y donde más rápido se desplaza, sobre Ls = 260°.

Posteriormente, el calendario se extendió y se determinó el año marciano 0, MY0, que comenzó el día 24 de mayo de 1953 a las 00:00 h UTC. Cualquier año anterior llevaría delante el signo menos. Por tanto, MY-1 comenzó el 7 de julio de 1951, el MY-2 el 19 de agosto de 1949, y así sucesivamente. Como curiosidad, la primera observación conocida de Marte con un telescopio, realizada por Galileo a finales del año 1610, correspondería al MY-183.

El róver Curiosity en Marte. / NASA/JPL-Caltech/MSSS

El róver Curiosity en Marte. / NASA/JPL-Caltech/MSSS

Así pues, con este criterio de designación de fechas, el róver Curiosity (que lleva a bordo el otro instrumento español en Marte: REMS, la estación medioambiental también del Centro de Astrobiología) aterrizó en Marte el MY31 Ls150, es decir, el 6 de agosto de 2012. Y por su parte, InSight el MY35 Ls112.

Sea cual fuere el modo de medir el tiempo en Marte, dado que la idea de enviar seres humanos a explorar Marte es ya un proyecto consolidado, no estaría de más ir buscando un criterio unificado. No vaya a ser que el primer ser humano que ponga el pie en Marte no sepa cómo poner su reloj en hora.

 

* Juan Ángel Vaquerizo es el responsable de la Unidad de Cultura Científica del Centro de Astrobiología (CSIC-INTA) y autor del libro ‘Marte y el enigma de la vida’ (CSIC-Catarata) de la colección ¿Qué sabemos de?

Ojo al ‘data’: un paseo filosófico por las nubes digitales

Por Txetxu Ausín (CSIC)*

Las nubes son la exitosa metáfora para referirnos a la nueva realidad digital en la que vivimos. Una realidad configurada por las redes sociales, la inteligencia artificial y la analítica de los datos masivos o big data que se recogen en la interacción e interconexión creciente de humanos, artefactos e instrumentos que registran, procesan y reutilizan enormes cantidades de información. Las nubes parecen blancas, etéreas, inofensivas, pero están reconfigurando radicalmente nuestro mundo y nuestras relaciones; por ello son tecnologías disruptivas, que impulsan transformaciones radicales y a gran velocidad en esta nueva era de los humanos llamada Antropoceno. Cada vez más nos configuramos como sistemas sociotécnicos donde todas nuestras interrelaciones están mediadas tecnológicamente; mantenemos una interacción física, cognitiva y hasta emocional con la tecnología, difuminándose las fronteras entre sujetos humanos y artefactos.

Les invito a dar un paseo por las nubes, a pensar este nuevo ecosistema digital de la mano de la filosofía, para indagar y preguntarnos por su esencia, por la concepción del ser humano que entrañan, por el tipo de conocimiento que generan, por su impacto medioambiental, por su ética y su política.

Ilustración de Irene Cuesta (CSIC).

Empecemos por la realidad de los datos

Los datos están en todas partes (“data is all around”), son ubicuos, de modo que se está produciendo una ‘datificación’ de la vida, una representación digital de la realidad, una ontología de datos donde se pretende poner en un formato cuantificado todo, para que pueda ser medido, registrado y analizado. Es decir, todo se transforma en información cuantificable. Así que el tamaño importa, ya que, cambiando el volumen y la cantidad de datos manejados, se está cambiando en cierto modo la esencia de la realidad.

Esta antigua búsqueda de la humanidad se desarrolla hoy exponencialmente por medio de la digitalización y los sistemas de Tecnologías de la Información y la Comunicación (TIC). Se cuantifica el espacio (geolocalización), se cuantifican las interacciones humanas y todos los elementos intangibles de nuestra vida cotidiana (pensamientos, estados de ánimo, comportamiento) a través de las redes sociales, se ha convertido el cuerpo humano en una plataforma tecnológica y se monitorizan los actos más esenciales de la vida (sueño, actividad física, presión sanguínea, respiración…) mediante dispositivos médicos, prendas de vestir, píldoras digitales, relojes inteligentes, prótesis y tecnologías biométricas, en espacios públicos y privados (lo que se conoce como ‘internet de los cuerpos‘). Se datifica todo lo que nos rodea mediante la incrustación de chips, sensores y módulos de comunicación en todos los objetos cotidianos (‘internet de las cosas‘).

Si pensamos en términos ontológicos, no son ya los átomos sino la información la base de todo lo que es (‘internet del todo‘). Un universo compuesto esencialmente de información (infosfera). Una nueva perspectiva de la realidad, del mundo, como datos que pueden ser explorados y explotados. Además, la llamada ideología deldataísmo‘ es una nueva narrativa universal que regula nuestra vida y que viene legitimada por la autoridad de los datos masivos: el universo consiste en flujos de datos y el valor de cualquier fenómeno social o entidad está determinado por su contribución al procesamiento de datos. Y esto no es una teoría científicamente neutral porque pretende determinar lo que está bien y está mal con relación a un valor supremo, el flujo de información: será bueno aquello que contribuya a difundir y profundizar el flujo de información en el universo y malo, lo contrario; la herejía es desconectarse del flujo de datos.

     Ilustración de Irene Cuesta (CSIC).

El ser humano de la realidad de los datos

Dicho lo anterior, este paseo nos lleva a la antropología, a la concepción de ser humano y de su identidad que encierran las nubes. Se datifican todos los aspectos de nuestra vida (yo-cuantificado) y, no solo eso, se otorga un valor comercial a esa datificación, de modo que nuestras actividades nos definen como un objeto mercantil (somos el producto). Eso conduce a una constante optimización de uno mismo, donde el tiempo libre se vive igual que el tiempo de trabajo y está atravesado por las mismas técnicas de evaluación, calificación y aumento de la efectividad. Se da una progresiva desaparición de lo privado y una servidumbre voluntaria con relación a las nubes y la ‘mano invisible’ del flujo de datos. El concepto de rendimiento se refiere ya a la vida en su totalidad (24/7) en lo que se ha llamado ‘economía de la atención‘ y ‘capitalismo de vigilancia‘.

Filosofía del conocimiento

No es más halagüeña la perspectiva desde la filosofía del conocimiento o epistemología. Es cierto que la digitalización ofrece oportunidades de alfabetización científica, de creación de reservas epistémicas, de nuevos espacios formativos y de mayor transparencia y rendición de cuentas de las administraciones, favoreciendo la participación y el compromiso ciudadano con las políticas públicas. Además, las nubes de sanidad digital, educación online o mercados transforman las sociedades de países empobrecidos y contribuyen a la realización de los Objetivos de Desarrollo Sostenible. Sin embargo, la analítica de big data está transformando el método científico privilegiando las correlaciones frente a la causalidad como modelo explicativo de la realidad —recuérdese que una correlación es un vínculo o relación recíproca entre varias cosas—. No obstante, el hecho de que dos eventos se den habitualmente a la vez o de manera consecutiva no implica que uno sea la causa de otro. El big data establece correlaciones muy fuertes entre diferentes eventos o informaciones, pero eso no significa automáticamente que unos constituyan la causa o el origen de los otros, que serían su efecto.

Y aunque el big data se ha planteado como la panacea para la toma de decisiones más acertada, imparcial y eficiente, que evitaría los errores humanos y garantizaría un conocimiento más fiable, ha obviado algo básico, los sesgos. Esto es, los prejuicios y variables ocultas a la hora de procesar la información, las tendencias y predisposiciones a percibir de un modo distorsionado la realidad —sesgos que no desaparecen nunca aumentando el tamaño de la muestra y que están implícitos en los datos o en el algoritmo que los maneja—. Además, disponer de más datos no implica automáticamente un mayor y mejor conocimiento. Tener ingentes cantidades de datos puede conducir a la confusión y al ruido, los datos no son siempre información significativa, y los algoritmos son tremendamente conservadores porque reflejan lo que hay, lo dado, el prejuicio subyacente en la sociedad, escamoteando la discusión acerca de qué valores son preferibles, sin ninguna ambición transformadora. Los algoritmos, que no son sino un conjunto de pasos ordenados empleados para resolver un problema o alcanzar un fin (una codificación de medios y fines), se presentan bajo una apariencia de neutralidad, pero no dejan de ser opiniones encapsuladas.

Ilustración de Irene Cuesta (CSIC).

Ética y ecoética

Ligado a lo anterior, si hablamos de responsabilidad y ética, las nubes digitales presentan riesgos morales importantes en términos de daños a los individuos y a la sociedad:

  • Discriminación por sobrerrepresentación de personas con ciertas características y exclusión de otras; un asunto vinculado a los sesgos, como la discriminación de género o racial. Por ejemplo, las mujeres tienen menos posibilidades de recibir anuncios de trabajo en Google y el primer certamen de belleza juzgado por un ordenador colocó a una única persona de piel oscura entre los 44 vencedores, como señala Cathy O’Neil en Armas de destrucción matemática.
  • Dictadura de datos (políticas predictivas), donde ya no somos juzgados sobre la base de nuestras acciones reales, sino sobre la base de lo que los datos indiquen que serán nuestras acciones y situaciones probables (enfermedades, conductas…).
  • Perfilamiento (configuración de un ‘perfil de riesgo’) y estigmatización, cuando se define y manipula nuestra identidad, invadiéndose la privacidad y espacios íntimos incluso a nivel cognitivo-conductual y emocional.

Pero estas nubes digitales, desde una perspectiva medioambiental y ecoética, tampoco responden a la ‘desmaterialización’ de la economía que prometen. Por un lado, la fabricación de redes y productos electrónicos supera con creces la de otros bienes de consumo en términos de materias primas. Por ejemplo, el gasto en combustibles fósiles utilizados en la fabricación de un ordenador de sobremesa supera 100 veces su propio peso mientras que para un coche o una nevera la relación entre ambos pesos (de los combustibles fósiles usados en su fabricación y del producto en sí) es prácticamente de uno a uno. Por otro lado, los grandes centros de computación y de almacenamiento de datos en la nube requieren enormes cantidades de energía y tienen una alta huella por emisiones de CO2, con un impacto medioambiental muy elevado. El consumo eléctrico es tan grande que las emisiones de carbono asociadas son ingentes, como denuncia el movimiento Green Artificial Intelligence.

   Ilustración de Irene Cuesta (CSIC).

Propiedad y poder

Y es que, para terminar con una reflexión propia de la filosofía política, la que se refiere a la propiedad y al poder, hay que recordar que las nubes digitales son los ordenadores de otros, de esos gigantes tecnológicos, “señores feudales del aire”, como los llama Javier Echeverría, que dominan esta nueva realidad de la internet del todo. Además, las tecnologías digitales, las nubes, modulan la política a través de la manipulación de los mensajes, las fake news, la cultura del espectador o la polarización; los artefactos tienen política, incorporan valores, y la tecnología crea formas de poder y autoridad. Cuando hacemos entrega de (todos) nuestros datos, a cambio de unos servicios relativamente triviales, acaban en el balance de estas grandes compañías. Y, además, esos datos son después utilizados para configurar nuestro mundo de una manera que no es ni transparente (no se conocen los algoritmos de estas grandes compañías) ni deseable, convirtiéndose en un instrumento de dominación.

Un desarrollo justo y socialmente responsable de las nubes digitales exige un empoderamiento tecnológico de la ciudadanía, una alfabetización sobre este nuevo mundo digital, así como un nuevo pacto tecno-social entre usuarios, empresas y estados, sobre la base de principios éticos, que evite las injusticias algorítmicas mencionadas (discriminación-perfilamiento-sesgos-exclusión) y que promueva la apropiación social de la tecnología para el bien común. No nos durmamos en las nubes.

* Txetxu Ausín es investigador del Instituto de Filosofía del CSIC (IFS-CSIC), donde dirige el Grupo de Ética Aplicada.